بررسی روان شناسی دین در رویکردی تجربی

دین و مغز

 

 

 

هر رویکردی به دین از منظر زیست شناسی پرسش هایی را درباره همبسته های بنیادین کالبدی و فیزیولوژیکی دین بر می انگیزد . در سطح نظری ، داکوئیلی و همکارانش ( داکوتیلی ، ۱۹۷۸ ؛ داکوتیلی ، الاقلین ، و مک مس ، ۱۹۷۹ ؛ داکوئیلی و نیوبرگ ، ۱۹۹۹ ) چارچوب عصب زیست شناختی پیچیده ای برای فهم دین مطرح می کنند . نظریة آنها ، گرچه بسی فراتر از آن چیزی است که ما اینک در نظر داریم ، نوعی مدل عصب فیزیولوژیکی گلنگر برای ایجاد حالات عرفانی ، آیین های مذهبی ، تجربه های دم مرگ ؟ فرهنگ ، و خود هشیاری محسوب می شود ( داکوئیلی و نیو برگ ، ۱۹۹۹ ، ص ۴۷ ) . این رویکرد وقتی به کار تبیین رفتار ، عقیده ، و تجربه دینی - یا در واقع هر شکلی از کنش آدمی - می پردازد هیچ حد و مرزی ندارد . این طرح نظری تاکنون چندان پژوهش قابل اتکایی به دست نداده است . با این حال برخی از نقاط قوت آن را در این جا برمی شمریم .

 

 

 

 صرع : بیماری مقدس

 

 

 

 هرچند پزشک یونان باستان بقراط نوشته است که صرع از نظر او به هیچ روی آسمانی تر و مقدس تر از سایر بیماری ها نیست » ( بقراط ، ۱۹۵۲ ، ص ۱۵۴ ) ، پیوند این مرض با دین در عصر او مطرح بود و هنوز هم هست . البته امروز هیچ کس بر آن نیست که صرع از امور مذهبی نشأت می گیرد ؛ لیکن باز هم چنین تلقی می شود که صرع با بیان مذهبی رابطه وسیعی دارد . پذیرش رسمی چنین احتمالی در عالم پزشکی نخستین بار در قرن نوزدهم روی داد ( دیوهرست و بیرد ، ۱۹۷۰ ) . یکی از متون ارجمند روانپزشکی در اوایل قرن بیستم دین ورزی مرضی " ، را از ویژگیهای مهم صرع میداند ( کرافت - ابینگ ، ۱۹۰۴ ، ص ۴۷۴ ) . این نکته با کیفیتی بهتر در آثار روانپزشکانه دیگر هم مطرح شد ( استراوس ، ۱۹۵۹ ) . وایت و وات ۱۹۸۱ ) ، با اذعان به این که پیوند دین و صرع در مجموع بسیار ضعیف است ، بر آن شدند که رابطه ویژه تری میان دین و صرع لوب گیجگاهی حتی ال ای ۱۳ وجود دارد . نظری که اکنون رایج است . گرچه پذیرش آن نیاز به تأمل بیشتری دارد . اوگاتا و میاکاوا ( ۱۹۹۸ ) در نمونه ای شامل ۲۳۴ بیمار مبتلا به صرع الوب گیجگاهی و دستگاه کناری را بررسی کردند ؛ فقط سه مورد ، یا ٪ ۱ / ۳ ، گزارش کردند که حمله های صرع در آنها با محتوای مذهبی همراه بوده است . بنابراین ، پیوند صرع و دین ، اگرچه وقتی روی دهد بسیاردر خور توجه است ، در عمل دور از واقع به نظر می رسد ، با این حال انتظار وجود چنین رابطه ای موجب پژوهش های بسیار مهمی شده است ، آمار های مذکور تا حدی معلوم می دارند که چرا در این کار از نمونه های بسیار کوچک بهره می گیرند

 

دین و تحریک مغز

 

 

 

 پرسینگر و همکارانش ( ماکارک و پرسینگر ، ۱۹۵۸ ؛ پرسینگر ، ۱۹۸۷ ، ۱۹۹۳ ؛ پرسینگر و ماکارک ، ۱۹۸۷ ؛ پرسینگر ، بیورو ، پردری ، و ریچاردز ، ۱۹۹۴ ) اندیشه پردازی دینی را همراه با فعالیت الکتریکی اعصاب در تی ال ای ، که پرسینگر آن را نوسان لوب گیجگاهی ، می نامد ، بررسی کرده اند . در پژوهشی تازه تر ، راماچاندران و بلیسکی ( ۱۹۹۹ ) گزارش داده اند که تی ال ای و دستگاه کناری به هنگام حمله صرعی در محتوای ذهنی مربوط به خدا دخیل اند . گزارش آنها در حقیقت حاکی از انواع حالات مذهبی است تجربه عرفانی ، تبدل ، عقاید تقویت یافته مذهبی ، و غیره ) . راماچاندران و بلیکسلی گمان می کنند که محتوای این حمله های صرعی از آموخته های پیشین نشأت می گیرد و چنین آموخته هایی تا حد زیادی به زمینه فرهنگی فرد وابسته است . چنان که در تجربه های دم مرگ دیده می شود ، می توان انتظار داشت که محتوای مذهبی تحت تأثیر فرهنگ شکل بگیرد ( زالسکی ، ۱۹۸۷ ) . هرچند راماچاندران و بلیسکی ( ۱۹۹۹ ) بر این گمان اند که پیوند کارکرد مغز با تجربه ، عقیده ، و رفتار دینی ممکن است امری عام باشد ، لیکن یادآور می شوند که معنی این سخن آن نیست که امر مزبور در این جا ، تجربه دینی ریشه ارثی دارد ( ص ۱۸۴ ) . آنها بدرستی نتیجه می گیرند که در مغز آدمی مدارهایی هست که در تجربه دینی دخیل اند . و ما هنوز نمی دانیم که این مدارها آیا اختصاصا برای دین تکامل یافته اند یا نه » ( ص ۱۸۸ ) . چون دستگاه کناری محور اینگونه فرایندهای عاطفی است ، این پژوهشگران بر نقش دستگاه کناری در تولید و تنظیم نمودهای عاطفی به طور کلی تأکید می کنند . مکلین ( ۱۹۸۹ ) همین نکته را در نظر دارد که می نویسد : در شرایط نابهنجار تخلیه کناری ، احساساتی که در ذهن بیمار پدید می آیند لجام گسیخته و بی قید و بندند . یعنی به هیچ شخص ، وضع ، یا امر خاصی مربوط نمی شوند » ( ص ۴۴۹ ) . اوگاتا و میاکاوا ۱۹۸۸ از مکانیسمی بنیادین » یاد میکنند که پیوند با محرک ها ، رویدادها ، یا مفاهیم سابقا خنثا را افزایش میدهد . تجربه امور و رویدادهای سرشار از رنگ آمیزی عاطفیه جهان بینی ؟ مذهبی عارفانهای ایجاد می کند » ( ص ۴۶۵ ) . به عبارت دیگر ، احساسات آزاد و د دو الجام گسیخته و بی قید و بنده کلین ( ۱۹۸۹) چندان دوامی نمی آورن

 

اینکه چرا وقتی بخش مناسبی از ناحیه کناری تحریک می شود نوعی جهان بینی مذهبی عارفانه به وجود می آیدهمچنان محل بحث است . موضع مورد قبول ما این است که ساختارهای مغزی برای استفاده عاطفی و تجربی در دسترس اند ، و این که از طریق یادگیری و فرهنگ ، در راه دین هم به کار می روند . پژوهشهای زیادی نشان میدهند که این فرایند صرفا از انگیختگی " به پاسخ مذهبی » نمی انجامد . در این میان باید یک مرحله شناختی میانجی قائل شد که آن را به تفاوت دارزیابی ۳ » ، برچسب گذاری ، یا اسناد » نامیده اند ( هیوستون ، ۱۹۸۳a ؛ شیور ، ۱۹۷۵ ) . مثلا از دیدگاه فیزیولوژیکی ، تجربه های عاطفی دینی ، طبیعی ، و زیبایی شناختی ظاهرا برابرند ؛ با این حال ، فرد بر پایه زبانی که در دسترس اوست ، زمینه ای که رویدادها در آن شکل می گیرند ، تجربه پیشین شخص ، و گرایش های شخصیتی و نگرشی اش به طور گزینشی تفسیرهای اسنادی ایجاد می کند ( بورک ، ۱۹۶۹ ؛ بک و بورک ، ۱۹۷۰ ؛ پراود فوت ، ۱۹۸۵ ؛ اسپیلکا ، شیور ، و کرکپاتریک ، ۱۹۸۵ ) . با توجه به شیوع ، دسترس پذیری ، و اهمیت دین در فرهنگ غربی این فرضیه را می توان پذیرفت که تجربه های عاطفی عمیق اما مبهم به احتمال قوی هویت های دینی پدید می آورند ، بویژه وقتی با بهداشت روان در ارتباط باشند ( اسپیلکا و اسمیت ، ۱۹۸۳a )

 

 

 

اسپیلکا برنارد و همکاران ،1390،روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی ترجمه ی محمد دهقانی صفحات 85 و 86 و 87