به نام خالق یکتا
همیشه برام سوال بود که بچه ها از خدا تو ذهنشون چه تصویری دارند. و خدارو چه جوری و با چه شکلی می‌بینند.
مثلا من بچه که بودم خدا برام مثل یه آدم قوی و بزرگ بود که همه کار از دستش بر میاد.
بچه ها بخاطر ذهن خلاقی که دارند ممکنه خدارو با هر شکل و تصویری ببینند.
و این هیچ ارتباطی به عقاید مذهبی اونا نداره. چون بچه ها هنوز به درکی از اعتقادات نرسیدند.
و با اون باور قلبی خودشون اروم گرفتند
تا اینکه جناب دکتر قنبری استاد محترم من در ارائه درسی به عنوان روان شناسی دین. این فرصت تحقیقاتی و برای ما دانشجویانشون گذاشتند تا با بچه ها در رده سنی 10_7 مصاحبه ای انجام بدیم در رابطه. با مسائل دینی و نگرش بچه ها.
در این مصاحبه من از پسر خاله‌ی هشت ساله ام سوالاتی درباره
خدا، بهشت، جهنم، آدمایی بهشتی کیا هستن و آدم های جهنمی چه کسانی. سوالاتی پرسیدم
در ابتدای سوال ها سوال خودم و با پرسش اینکه خدا از نظر تو چه شکلی مطرح کردم
من:شهاب! به نظر تو خدا چه شکلیه؟ خدارو چه جوری میبینی؟
شهاب:خدا آدم خوبیه، که من و آفریده، پدر و مادرم و این دنیارو،
من:میشه برام از خدا بیشتر بگی؟
شهاب:خدا یه آدم قویه، آدمی که همه چیز دست اونو و اگه ما کارای خوبی انجام بدیم خدا مارو دوست داره،
نتیجه:با پاسخی که من دریافت کردم. به این باور رسیدم که این بچه به این درک رسیده که خالق تمام دنیا با بد و خوبش تنها یک نفره و اون کسی نیست جز خدا. به این باور رسیده که خدا آدم خوبیه، آدم قوی هست که میشه بهش امیدوار بود.
سوال دوم من.
من:شهاب از نظر تو بهشت کجاست؟
شهاب:بهشت تو آسمون ابیه
من:حالا میشه بهم بگی جهنم کجاست؟
شهاب:اونم تو آسموناس کنار بهشت و توش آتیش داره و جای شیطان!
سوال سومم:
من:شهاب از نظر تو چه کسایی میرن بهشت؟
شهاب:آدم های خوب، کسایی که کار خوب انجام میدن، مثلا به حرف مامان باباهاشون گوش میکنن!
من:به نظرت تو میری بهشت یا جهنم؟
شهاب:من اینو نمیدونم باید از مامانم بپرسی که من پسر خوبی هستم یا نه؟
من :حالا بهم بگو جهنم جای چه آدم هایی هست؟
شهاب :آدم هایی که کارای زشت میکنن میرن تو جهنم
قطعا میدونستم که چنین جوابی خواهد داد.
نتیجه:این پسر بچه با افکار های خودش بین جهنم و بهشت مرز گذاشته، و به این اعتقاد رسیده که اگه کار خوبی انجام بده، اگه به حرف پدر و مادرش گوش کنه میره به بهشت
و اگه کار اشتباه میره به جهنم.
در تمام طول مصاحبه. تنها و تنها به احترام گذاشتن به پدر و مادرش و گوش دادن به حرف اونا تاکید میکرد
که خدا اینجوری دوستش داره و میره به بهشت.
به وقتِ 99/9/27
الف - تأملات روانشناختی؛ یونگ به عنوان یک نظریه پرداز می‌تواند موضع رد و قبول در زمینه نظریه فروید در باب دین اتخاذ کند. تلقی عمومی این است که فروید مخالف دین و یونگ موافق دین است. برخی از فرویدیهای جدید با این تلقی مخالفت کرده‌اند. اریک فروم» یکی از سه هدف خویش در نگارش کتاب روانکاوی و دین» را تصحیح این عقیدة بسیار رایج دانسته است که بر اساس آن فروید مخالف و یونگ موافق دین تلقی میشود47
بی‌تردید یکی از تفاوتهای عمده نظام اول وین (روانکاوی فروید) و نظام زوریخ (روانشناسی تحلیلی یونگ) به دین بر می‌گردد. تجربة دینی در تحلیل یونگ به ریختهای کهن ناهشیار جمعی بر می‌گردد و اینکه انسان تجربه‌های دینی را از اجداد خود به ارث برده است. به تعبیر دیگر، انسان ذاتاً - به معنای نوعی کلمه - با تجارب قدسی متولد میشود. لذا تجربه‌های دینی در نظریة ناهشیار شخصی فروید تفسیر روشنی نمی‌یابد و ارجاع آن به عقیده ادیپ در دیدگاه نقدی یونگ چیزی جز گریز از خویشتن نیست.
ب - یونگ هرگز خود را در تأملات درجة اول روانشناختی محصور نمی‌کند بلکه با قرار گرفتن در موضع فیلسوفان علم از دلایل روش شناختی ناکامی فروید در شناخت دین می‌پرسد. اگر بتوان این سؤ‌ال را در پرتو قوانین عام منطقی و معرفت شناختی بیان کرد؛ در این صورت نه تنها تبیین علمی ناکامی فروید حاصل میشود بلکه پاره‌ای از آفات روش شناختی دین‌پژوهی معاصر نیز به طور عام ترسیم می‌گردد.
یونگ و تأملات وی در باب دین، تأثیر فراوانی در الهیات نوین مسیحی نهاده است. متألهان مسیحی پس از مرگ وی غالباً به این موضوع اذعان داشتند. بی‌شک، یونگ یکی از چهره‌های برجستة تاریخ مذهبی قرن ما بود.»31 موضع ضد ماتریالیستی او، نقادی وی از خداشناسی فلسفی و الهیات سنتی مسیحیت، تلقی گوهرگرایانة او از دین و دیدگاه پلورالیستی بر نهادة بر این تلقی برای متألهان مسیحی حائز اهمیت است.32 قرائت جدید از پیام مسیحیت به ویژه بر اساس تلقی کثرت باورانة وی از دین و اندیشة گوهر گرایانه او نزد بسیاری از متألهان مقبول افتاده است.
دین پژوهی یونگ ویژگیهائی دارد که به برخی از موارد مهم اشاره می‌کنیم. یک - دین شناسی یونگ مسبوق به دین شناسی فروید است. تحلیل فراسوی روان شناختی فروید از دین تأملات فراوان یونگ را برانگیخته است. تأمل در مواضع توفیق و ناکامی فروید در فهم و شناخت دین و به ویژه سر ناکامی وی در تبیین منشأ و آثار گرایش به دین، سخنان نکته آموز فراوانی را به میان آورده است. یونگ در این مقام، لقمان وار از خلل روش فروید درس روش شناسی می‌آموزد و در پرتو آن، موانع شناخت حقایق برتر از تجربه و عقل را به میان می‌کشد. به همین دلیل تأملات یونگ در دین شناسی فروید به تأملات روانشناختی محدود نمی‌شود بلکه تأملات درجة دو معرفت شناختی و روش شناختی را نیز به میان می‌آورد.
دو- نظریة ناهشیار جمعی یونگ علاوه بر حیثیت روانی و روان شناختی از حیث روش‌شناسی علوم حائز اهمیت است. زیرا یونگ آن را به منزلة راهی فراتر از روشهای متد اول علوم تجربی و عقل گرایی قرن نوزدهم اخذ می‌کند تا آسمان تنگ معرفت محدود به دو حد تجربه باوری و عقل گرایی را بشکافد و طرحی نو در اندازد. وی از این طریق به حقایقی دست می‌یابد که از نسخ حقایق تجربی و عقلانی صرف نیست. یونگ از طرفی بر دامنة کشف دانشهای تجربی زمان خود وقوف دارد و از طرف دیگر بر شعاع عقل محض آگاه است. اما تجربة دینی به هیچیک از این دو حیطه متعلق نیست. برای شناخت خدا باید طریق دیگری را غیر از آنچه در الهیات طبیعی متداول است به میان آورد.33 بر مبنای وی، عقلانیت باورهای دینی و حقانیت آنها تفسیر کاملاً نوینی می‌یابد، تفسیری که تأثیر آن را نزد بسیاری از متألهان جدید مسیحی نمی‌توان انکار کرد.
سه - باز خورد متضاد یونگ با دین، باورها و اندیشة دینی، مسأله عصر اوست. وی هرگز خود را جدای از خدا نمی‌یابد. برخی تعابیر وی در این خصوص پرشور و متضمن همة اوصافی است که مبین تجربة قدسی شخصی است: روان به خودی خود تصاویری با محتوای مذهبی می‌سازد.»34، از یازده سالگی خدا مرا به خود جلب کرد.35»، هیچ امری انسان را از خدا جدانمی‌کند.» چیزی نمی‌توانست به من بقبولاند که خدای گونه بودن فقط مختص آدمی است. در حقیقت به نظر من کوههای مرتفع، رودخانه‌ها، دریاچه‌ها، درختان، گلها و حیوانات بسیار بیش از آدمیزاد نمونة ذات پروردگار است.36»، خدا برای من مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب بوده است».37 بیشتر بیماران مرا نه مؤ‌منان بلکه بی‌ایمانها تشکیل می‌دادند.38»
یونگ در سال 1952 در نامه‌ای به کشیش جوانی نوشت. همان گونه که سیارات به دور خورشید می‌چرخند تمام افکار من نیز گرد پروردگار می‌گردد و به نحوی مقاومت ناپذیر مجذوب او میشود. احساس می‌کنم اگر در برابر این نیرو کمترین مقاومتی نشان دهم، بزرگترین گناه را مرتکب شده‌ام.39»
وی علی‌رغم برخورداری از چنین تجارب قدسی و اینکه ریشة بیماری وسواس و تندخویی فروید را نیز در سرکوبی کششهای دینی وی میداند، باز خورد منفی به الهیات و مذهب مبتنی بر آن نشان میدهد. الهیات مسیحی را تناقض آمیز و فاقد کفایت تلقی می‌کند و غالب متألهان رامحروم از تجربة ایمانی می‌انگارد. وی در خاطرات ایام نوجوانی نوشته است: عیسی مسیح هرگز برای من کاملاً واقعیت نیافت و پذیرفتنی و دوست داشتنی نشد.40
کم‌کم کلیسا، شکنجه گاه من شد:» به نظر می‌رسید که همة مردم در اطرافم این لاطائلات وابهام غلیظ ناشی از آن را مسلم می‌پندارند و بی‌آنکه بیندیشند همة ضد و نقیضها را می‌بلعند، ناسازگاریهاییی از این قبیل که پروردگار به همه چیز عالم است و از این رو سرگذشت بشر را میدانست و فرزندان آدم را آفرید تا ناچار مرتکب گناه شوند [نظریه مسیحی گناه ذاتی انسان]، حال آنکه خودش آنها را از ارتکاب گناه منع فرموده و حتی آنان را مجازات می‌کند.41»
وی در خصوص الهیات طبیعی گوید:عقل گرایی ارسطویی توماس قدیس را بیابانی مرده دیدم .
به زور منطق چیزی را اثبات میکنند که به آنها اعطا نشده است42»، پروردگار خود الهیات وکلیسایی را که بر آن بنیان گرفته بود، رد کرده بود. مذهبِ مبتنی بر الهیات به نظر من بی‌کفایت است43»، فرضیة اثر تاریخی از زندگی مسیحی از نظر من نه تنها بی‌مغز بلکه روی هم رفته بی‌روح بود.44»، امروز انسان در کدام اسطوره زندگی می‌کند؟ شاید پاسخ در اسطورة مسیحیت باشد». از خود پرسیدم: آیا خود تو در آن زندگی می‌کنی؟ صادقانه بگویم که پاسخ منفی است.45»
یونگ تفکیک بین دین و تجربة دینی را به منزلة برون شدی از این باز خورد متعارض برگرفته است. این تفکیک از طرفی وی را تا مرز دئیسم پیش می‌برد و از طرف دیگر کثرت‌گرایی مذهبی گوهر گرایانه را به ارمغان می‌آورد. وی بازسازی اندیشة دینی را وجهة همت خود قرار میدهد و سعی می‌کند از اصول عقیده به تثلیث و نص نماز عشای ربانی تعبیری روان شناسانه ارائه دهد. دامنة تعبیر جدید از اصول اعتقادی به خدا و صفات او نیز کشیده میشود. وی خداوند را بر اساس تجربة شخصی طرح و توصیف کلامی - فلسفی متداول در الهیات را طرد می‌کند. او با تحویل دین به الهیات مخالفت می‌کند و به جای آن دین را به تجربه شخصی ارجاع میدهد. خدایی که در تجربة قدسی تجربه میشود، خدایی نیست که در قالب مقوله‌ای تصورسازی شده و مورد اثبات قرار گیرد. ادیان و مسلکهای مختلف مجموعه‌های مدون و منظم تجربیاتی‌اند که در اصل مذهبی بوده اند. مضمون و محتویات تجربة اصلی در این مسلکها صورت متبرک به خود می‌گیرد و به طور کلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده‌ای منجمد میشود.46»
چهار - دین پژوهی یونگ برخلاف دین شناسی سایر روانشناسان ابعاد گوناگونی دارد. مروری بر اهم آثار وی در باب دین نشان میدهد که او نه تنها به دو مساله مهم روان شناسی دین (علل‌و پیامدهای گرایش دینی) پرداخته بلکه موضوعات متنوع دیگری را در حوزه اندیشة دینی مورد بحث قرار داده است از جمله: تجربه‌های دینی، تأمل در خصوص حضرت مسیح، وجود و نقش تاریخی آن حضرت و ارتباط آن با مفاهیم اسطوره‌ای کیمیاگری، گوهر دین، ارتباط دین و روانشناسی، زندگی پس از مرگ سعی در ارائه راهی برای شناخت آن غیر از راه متداول نزد متألهان و فیلسوفان، مساله شرور، اوصاف باری تعالی، آفات و موانع روش دین شناسی و غیره.
بنابراین از طرفی توجه به تأملات یونگ در خصوص دین فواید گوناگونی دارد و از طرف دیگر به دلیل تنوع مباحثی که یونگ طرح کرده است؛ پرداختن به همة آنها در گفتاری چنین میسور نیست. به همین سبب نوشتار حاضر به طرح یکی از مسائل وی اختصاص دارد. مساله‌ای که از لحاظ منطقی نخستین و مؤ‌ثرترین مساله دین شناسی است: تأملات روش شناختی یونگ در خصوص موانع و آفات دین پژوهی » تحلیل دیدگاه یونگ در خصوص دیگر مسائل، مانند علل و پیامد گرایش به دین، زندگی پس از مرگ، مساله شرور در نظام آفرینش، تجربة دینی و غیره را باید به مجالی دیگر موکول کرد.
نظریه دین از دیدگاه فروید :
بر اساس تحقیقات او ضمیر ناخودآگاه ۹۰٪ و ضمیر خودآگاه ۱۰٪ از ذهن انسان را دربرمی‌گیرند؛ وی اعتقاد داشت که اکثر بیماری‌ها از جمله دین ریشه در ناخودآگاه دارند و همچنین عمدتا بر پایه سرکوب میل جنسی شکل می‌گیرند. او هنر، شعر و باورهای دینی را ناشی از سرکوب احساسات و عقده‌های سرکوب میل جنسی میداند، در حالی که هیچ یک وجود خارجی ندارند. هنر در سرکوب رشد می‌کند و معمولاً ناشی از سرکوب و عدم آزادی بیان در جامعه میباشد(مثلاً شوروی نمونه تاریخی آن است). رجوع به باورهای دینی که وجود خارجی ندارند نیز ناشی از سرکوب احساسات در کودکی‌ست. احساس گناه، امنیت و خشنودی در سایه اطاعت از خداوند مسائلی هستند که در کودکی پایه‌گذاری می‌شوند و افراد غالباً تا آخر عمر آنها را تغییر نمی‌دهند. به‌طور کلی جامعه در مورد ابراز احساس جنسی مشکل دارد و آن را زشت میداند در نتیجه به ایجاد بیماری‌های روانی کمک می‌کند و در این نوع جوامع دین رشد بیشتری دارد. دین گرایان برای دفاع از دین با فروید مخالفت کرده و او را به اعتقاد به آزادی کامل جنسی متهم کردند، ولی فروید فقط یک دانشمند بود و آن را رد کرد.
ایراد دیگر فروید به دین که قبلاً توسط فلاسفه قبل مانند اسپینوزا[۲] مطرح شده بود، این بود که فروید دین را نوعی دفاع ذهنی در برابر پدیده‌های طبیعی مثل مرگ، بلایای طبیعی و. که از انسان‌های بدوی تا انسان‌های امروزی به آن پناه برده اند؛ میدانست. البته دین گرایان نیز استدلال میکنند که دلایل فلسفی و حتی تا حدی علمی برای وجود خدا مطرح شده و ریشه دین در مشکلات روانی نیست و به آثار فلاسفه از یونان باستان و چین باستان تا ابن سینا و بسیاری از فلاسفه امروزی مراجعه میکنند. گرچه ادعای دین گرایان برمبنای تاریخ فلسفه درست است؛ ولی ادعای مخالف بر آن این است که تاریخ ادیان بسیارکهن تر از تاریخ فلسفه است. امروزه در علم تاریخ به ویژه تاریخ باستان و فلسفه بسیاری با فروید موافق هستند.
او می‌گفت دین یک بیماری عصبی جمعی است. استدلال او به‌طور خلاصه این گونه است:
کودک بر پدر تکیه می‌کند، بزرگسال به خدا، که این مطلب در امتداد نظر او یعنی دفاع ذهنی در برابر پدیده‌های طبیعی است.وی احساس گناه و حرمت خدا که در نهایت باعث تسلیم در برابر خدا میشود را برمبنای عقده ادیپ میداند.
از نظر فروید، دین خطرناک است زیرا:
۱. به تقدیس و درست جلوه دادن مطالب غلط و ایجاد احساسات نادرست و منفی کمک می‌کند.
۲. دین که همان باور به یک امر موهوم در ذهن انسان است، مانع رشد فکری و تفکر انتقادی میشود که در دین همیشه این مطالب نکوهش شده و بر دیگر حوزه‌های فکری اثر می‌گذارد، زیرا دین اصولاً در مورد همه چیز اظهار نظر کرده. ممنوعیت تفکر انتقادی موجب فقر خرد در انسان میشود. تفکر باید آزاد باشد. فروید مستقیماً دین را عامل عقب ماندگی انسان‌ها در طی قرون میداند. با گسترش روشنگری در اروپا دانش گسترش یافت، به‌طوری که در بازه زمانی بسیار کوتاهی تولید دانش و خرد به چندین برابر قبل رسید که از سکولار کردن علم توسط گالیله، شروع شد و در فلسفه از اسپینوزا یا دکارت به بعد شروع میشود. به‌طور خلاصه باور دینی موجب تحقیر خرد میشود.
۳.دین، اخلاق را بر پایه‌های متزل قرار میدهد. اگر اعتبار هنجارهای اخلاقی بر معیار اطاعت یا عدم اطاعت از خدا باشد، با اطاعت یا عدم اطاعت از خدا نیز تقویت یا سست خواهند شد. به همین دلیل عقب‌نشینی دین باعث کم رنگ شدن اخلاق خواهد شد که امروزه بسیاری از فلاسفه مانند ریچارد داوکینز این مطلب فروید را قبول ندارند.[۳]
دین و مغز
هر رویکردی به دین از منظر زیست شناسی پرسش هایی را درباره همبسته های بنیادین کالبدی و فیزیولوژیکی دین بر می انگیزد . در سطح نظری ، داکوئیلی و همکارانش ( داکوتیلی ، ۱۹۷۸ ؛ داکوتیلی ، الاقلین ، و مک مس ، ۱۹۷۹ ؛ داکوئیلی و نیوبرگ ، ۱۹۹۹ ) چارچوب عصب زیست شناختی پیچیده ای برای فهم دین مطرح می کنند . نظریة آنها ، گرچه بسی فراتر از آن چیزی است که ما اینک در نظر داریم ، نوعی مدل عصب فیزیولوژیکی گلنگر برای ایجاد حالات عرفانی ، آیین های مذهبی ، تجربه های دم مرگ ؟ فرهنگ ، و خود هشیاری محسوب می شود ( داکوئیلی و نیو برگ ، ۱۹۹۹ ، ص ۴۷ ) . این رویکرد وقتی به کار تبیین رفتار ، عقیده ، و تجربه دینی - یا در واقع هر شکلی از کنش آدمی - می پردازد هیچ حد و مرزی ندارد . این طرح نظری تاکنون چندان پژوهش قابل اتکایی به دست نداده است . با این حال برخی از نقاط قوت آن را در این جا برمی شمریم .
صرع : بیماری مقدس
هرچند پزشک یونان باستان بقراط نوشته است که صرع از نظر او به هیچ روی آسمانی تر و مقدس تر از سایر بیماری ها نیست » ( بقراط ، ۱۹۵۲ ، ص ۱۵۴ ) ، پیوند این مرض با دین در عصر او مطرح بود و هنوز هم هست . البته امروز هیچ کس بر آن نیست که صرع از امور مذهبی نشأت می گیرد ؛ لیکن باز هم چنین تلقی می شود که صرع با بیان مذهبی رابطه وسیعی دارد . پذیرش رسمی چنین احتمالی در عالم پزشکی نخستین بار در قرن نوزدهم روی داد ( دیوهرست و بیرد ، ۱۹۷۰ ) . یکی از متون ارجمند روانپزشکی در اوایل قرن بیستم دین ورزی مرضی " ، را از ویژگیهای مهم صرع میداند ( کرافت - ابینگ ، ۱۹۰۴ ، ص ۴۷۴ ) . این نکته با کیفیتی بهتر در آثار روانپزشکانه دیگر هم مطرح شد ( استراوس ، ۱۹۵۹ ) . وایت و وات ۱۹۸۱ ) ، با اذعان به این که پیوند دین و صرع در مجموع بسیار ضعیف است ، بر آن شدند که رابطه ویژه تری میان دین و صرع لوب گیجگاهی حتی ال ای ۱۳ وجود دارد . نظری که اکنون رایج است . گرچه پذیرش آن نیاز به تأمل بیشتری دارد . اوگاتا و میاکاوا ( ۱۹۹۸ ) در نمونه ای شامل ۲۳۴ بیمار مبتلا به صرع الوب گیجگاهی و دستگاه کناری را بررسی کردند ؛ فقط سه مورد ، یا ٪ ۱ / ۳ ، گزارش کردند که حمله های صرع در آنها با محتوای مذهبی همراه بوده است . بنابراین ، پیوند صرع و دین ، اگرچه وقتی روی دهد بسیاردر خور توجه است ، در عمل دور از واقع به نظر می رسد ، با این حال انتظار وجود چنین رابطه ای موجب پژوهش های بسیار مهمی شده است ، آمار های مذکور تا حدی معلوم می دارند که چرا در این کار از نمونه های بسیار کوچک بهره می گیرند
دین و تحریک مغز
پرسینگر و همکارانش ( ماکارک و پرسینگر ، ۱۹۵۸ ؛ پرسینگر ، ۱۹۸۷ ، ۱۹۹۳ ؛ پرسینگر و ماکارک ، ۱۹۸۷ ؛ پرسینگر ، بیورو ، پردری ، و ریچاردز ، ۱۹۹۴ ) اندیشه پردازی دینی را همراه با فعالیت الکتریکی اعصاب در تی ال ای ، که پرسینگر آن را نوسان لوب گیجگاهی ، می نامد ، بررسی کرده اند . در پژوهشی تازه تر ، راماچاندران و بلیسکی ( ۱۹۹۹ ) گزارش داده اند که تی ال ای و دستگاه کناری به هنگام حمله صرعی در محتوای ذهنی مربوط به خدا دخیل اند . گزارش آنها در حقیقت حاکی از انواع حالات مذهبی است تجربه عرفانی ، تبدل ، عقاید تقویت یافته مذهبی ، و غیره ) . راماچاندران و بلیکسلی گمان می کنند که محتوای این حمله های صرعی از آموخته های پیشین نشأت می گیرد و چنین آموخته هایی تا حد زیادی به زمینه فرهنگی فرد وابسته است . چنان که در تجربه های دم مرگ دیده می شود ، می توان انتظار داشت که محتوای مذهبی تحت تأثیر فرهنگ شکل بگیرد ( زالسکی ، ۱۹۸۷ ) . هرچند راماچاندران و بلیسکی ( ۱۹۹۹ ) بر این گمان اند که پیوند کارکرد مغز با تجربه ، عقیده ، و رفتار دینی ممکن است امری عام باشد ، لیکن یادآور می شوند که معنی این سخن آن نیست که امر مزبور در این جا ، تجربه دینی ریشه ارثی دارد ( ص ۱۸۴ ) . آنها بدرستی نتیجه می گیرند که در مغز آدمی مدارهایی هست که در تجربه دینی دخیل اند . و ما هنوز نمی دانیم که این مدارها آیا اختصاصا برای دین تکامل یافته اند یا نه » ( ص ۱۸۸ ) . چون دستگاه کناری محور اینگونه فرایندهای عاطفی است ، این پژوهشگران بر نقش دستگاه کناری در تولید و تنظیم نمودهای عاطفی به طور کلی تأکید می کنند . مکلین ( ۱۹۸۹ ) همین نکته را در نظر دارد که می نویسد : در شرایط نابهنجار تخلیه کناری ، احساساتی که در ذهن بیمار پدید می آیند لجام گسیخته و بی قید و بندند . یعنی به هیچ شخص ، وضع ، یا امر خاصی مربوط نمی شوند » ( ص ۴۴۹ ) . اوگاتا و میاکاوا ۱۹۸۸ از مکانیسمی بنیادین » یاد میکنند که پیوند با محرک ها ، رویدادها ، یا مفاهیم سابقا خنثا را افزایش میدهد . تجربه امور و رویدادهای سرشار از رنگ آمیزی عاطفیه جهان بینی ؟ مذهبی عارفانهای ایجاد می کند » ( ص ۴۶۵ ) . به عبارت دیگر ، احساسات آزاد و د دو الجام گسیخته و بی قید و بنده کلین ( ۱۹۸۹) چندان دوامی نمی آورن
اینکه چرا وقتی بخش مناسبی از ناحیه کناری تحریک می شود نوعی جهان بینی مذهبی عارفانه به وجود می آیدهمچنان محل بحث است . موضع مورد قبول ما این است که ساختارهای مغزی برای استفاده عاطفی و تجربی در دسترس اند ، و این که از طریق یادگیری و فرهنگ ، در راه دین هم به کار می روند . پژوهشهای زیادی نشان میدهند که این فرایند صرفا از انگیختگی " به پاسخ مذهبی » نمی انجامد . در این میان باید یک مرحله شناختی میانجی قائل شد که آن را به تفاوت دارزیابی ۳ » ، برچسب گذاری ، یا اسناد » نامیده اند ( هیوستون ، ۱۹۸۳a ؛ شیور ، ۱۹۷۵ ) . مثلا از دیدگاه فیزیولوژیکی ، تجربه های عاطفی دینی ، طبیعی ، و زیبایی شناختی ظاهرا برابرند ؛ با این حال ، فرد بر پایه زبانی که در دسترس اوست ، زمینه ای که رویدادها در آن شکل می گیرند ، تجربه پیشین شخص ، و گرایش های شخصیتی و نگرشی اش به طور گزینشی تفسیرهای اسنادی ایجاد می کند ( بورک ، ۱۹۶۹ ؛ بک و بورک ، ۱۹۷۰ ؛ پراود فوت ، ۱۹۸۵ ؛ اسپیلکا ، شیور ، و کرکپاتریک ، ۱۹۸۵ ) . با توجه به شیوع ، دسترس پذیری ، و اهمیت دین در فرهنگ غربی این فرضیه را می توان پذیرفت که تجربه های عاطفی عمیق اما مبهم به احتمال قوی هویت های دینی پدید می آورند ، بویژه وقتی با بهداشت روان در ارتباط باشند ( اسپیلکا و اسمیت ، ۱۹۸۳a )
اسپیلکا برنارد و همکاران ،1390،روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی ترجمه ی محمد دهقانی صفحات 85 و 86 و 87
زندگی بشر پر از آیین است. آیین را می توان بسته به موقعیت اجتماعی ، ی ، معنوی یا مذهبی نامید یا می توان هر صفت دیگری را که شرایط ایجاب می کند به آن نسبت داد ، وقتی به کسی می رسیم که او را می شناسیم ، رسم این است که بپرسیم چه طوری؟ و انتظار می رود که این پاسخ را بشنویم : خوبم تو چطوری؟
به دنبال آن گفت و گوی مختصر و مشخصی صورت می گیرد مگر این که واکنش آیینی به رویداد ها مقتضی چیز دیگری باشد . کلماتی که به کار می بریم و حرکاتی که انجام می دهیم همگی اگر نه در محتوا دست کم به ظاهر در خدمت طرح و نظم آیینی اند .قاعدتا ما از چنین اعمالی در رفتار روزمره ی خود آگاه نیستیم هرچند گرایش هایی از این قبیل در نظام های دینی هم دیده می شود لیکن در دین یادگیری حالات ارتباطی به صورت لفظی یا غیر لفظی ، غالبا آگاهانه است مثل زانو زدن ، سجده کردن یا انجام دادن اطوار و حرکات دیگر ، فرضا خواندن نماز های خاص، به رقص درآمدن ،نوشیدن مایعات یا خوردن غذاهایی که اهمیت مذهبی دارند (مثلا شراب ، فطیر ، مصّا) و از این قبیل دین نهادین در طی قرن ها آیین های خود را تهذیب و از نو تعریف کرده است . شکل های خصوصی و عمومی پرستش مختص اوقات مختلف روزند (موقع طلوع آفتاب ، پیش از خواب ، هنگام دعوت به نیایش و غیره) روزهای ویژه ای از هفته به علاوه ی اوقات معینی از ماه و سال به اعمال و عبادات ویژه ی مومنان اختصاص می یابد . این ها همه دارای جلوه هایی عبادی با قالب و ساختاری مشخص اند.
اسپیلکا برنارد و همکاران ،1390،روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی ترجمه ی محمد دهقانی صفحات ۸۸ و۸۹
مصطفی ملکیان در نقد کتاب روانشناسی دین»: روانشناسی دین» در زمینه‌ی خود کتابی جامع است
نشست نقد و بررسی کتاب "روانشناسی دین" نوشته‌ی دیوید وولف با ترجمه‌ی محمد دهقانی برگزار شد.
به گزارش خبرنگار بخش کتاب خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، در چهارمین نشست نقد و بررسی کتاب روشن که روز گذشته (پنجشنبه) برگزار شد، مصطفی ملکیان کتاب "روانشناسی دین" را پیونددهنده‌ی دانشهای روانشناختی و دانشهای دین‌پژوهانه دانست و گفت: مجموعه‌ی دانش‌هایی که درباره‌ی دین به پژوهش می‌پردازند، دو دسته‌اند؛ یک دسته دین‌پژوهانی که با حقیقت و کذب ادیان کاری ندارند و دین را به عنوان پدیده درنظر می‌گیرند و دسته‌ی دیگر، دین‌پژوهانی که مقصدشان، مشخص کردن حق و باطل بودن یک دین خاص است. روانشناسی دین با روانشناسی دینی متفاوت است؛ روانشناسی دین یک شاخه از علوم دینی است که در آن گفته میشود دین درباره‌ی روان آدمی چه می‌گوید.
او همچنین گفت: مجموعه‌ی آنچه روانشناسان دین می‌گویند، پنج شاخه است و کتاب دیوید وولف به این پنج شاخه می‌پردازد. دسته‌ی اول، مباحثی هستند که عوامل روانی مؤثر در پیدایش دین تاریخی را مطرح میکنند. دسته‌ی دوم، عوامل روانی اقبال دین است؛ به عبارت دیگر، چه علل و عوامل درونی وجود دارد که التزام پیروی کردن از دین را ایجاد می‌کند.
این پژوهشگر در ادامه یادآور شد: دسته‌ی سوم، عوامل روانی مؤثر در کیفیت دینداری را مشخص می‌کند. دیوید وولف تعریف پارسایی را به دینداری ترجیح میدهد و معتقد است گاهی بخش‌هایی از یک دین برای یک فرد مهم است و بخش‌های دیگر آن مورد غفلت قرار می‌گیرد و در این خصوص، علل روانی در کیفیت دینداری وجود دارد. دسته‌ی چهارم، آثار دینداری در روان آدمی و دسته‌ی پنجم در رابطه با معیارهای دینداری است که به بحث درباره‌ی معیارهای روانشناسی برای تشخیص بی‌دینی و دینداری افراد می‌پردازد. هر بحثی که در روانشناسی دین مطرح است، به این پنج شاخه برمی‌گردد.
ملکیان از کتاب "روانشناسی دین" به عنوان کتابی جامع در حوزه‌ی رواشناسی دین یاد کرد و گفت: روانشناسی دین به حق و باطل بودن ادیان کاری ندارد و فلسفه‌ی دین و الهیات است که به صدق و کذب یک دین می‌پردازد. از این منظر، روانشناسی دین، شاخه‌ای از شاخه‌های دین‌پژوهی است؛ اما جزو شاخه‌های روانشناسی نیز محسوب میشود.
او درباره‌ی اهمیت کتاب "روانشناسی دین" نیز گفت: این کتاب سه مزیت بزرگ دارد: جامعیتش بیش از کتاب‌های دیگر در این زمینه است. همچنین در نوسان روانشناسی نظری و تجربی است و به‌طور تمام و کمال و فقط در زمینه‌ی مباحث نظری و یا مباحث تجربی نیست؛ بلکه دائما میان این دو حوزه در حرکت است. انصاف چشمگیر وولف نیز در داوری درباره‌ی دین، از دیگر ویژگیهای کتاب است.
این نویسنده و پژوهشگر سپس به نقاط ضعف کتاب اشاره و عنوان کرد: فصل‌های کتاب نظم مشخصی ندارند و موضوعات مورد بحث کتاب در سامانه‌ی نظم‌بندی بدی قرار گرفته، حجم پردازش به مباحث متناسب با حجم پرداخته‌شده نیست، و وولف در بعضی مباحث بیشتر به ادیان غربی نگاه کرده و به جهاتی بیشتر دیدگاه‌هایی را که در ادیان غربی مطرح است، در کتاب گفته است.
همچنین حسن هاشمی میناباد در سخنانی درباره‌ی ترجمه‌ی محمد دهقانی از "روانشناسی دین" گفت: کتاب "روانشناسی دین" ترجمه‌ای کامل از اثر مؤلف است و می‌تواند به‌عنوان یک معیار علمی و ملموس و نظام‌مند محسوب شود تا دیگران بر اساس آن، کتاب‌های متعدد در حوزه‌ی روانشناسی دین را بسنجند.
او افزود: کتاب "روانشناسی دین" کتاب درسی اغلب درس‌های روانشناسی دین است و جزو منابع اصلی حوزه‌ی دین‌پژوهی شمرده میشود.
هاشمی با اشاره به متن اصلی کتاب گفت: عبارت‌های متن اصلی نسبت به بقیه‌ی کتاب‌های روانشناسی پیچیده؛ اما از ایجازی شگرف برخوردار است.
خبرگزاری ایسنا-جمعه 3 خرداد 1387 ساعت14:2
در چند سال اخیر، شهر قونیه، آرامگاه مولانا (شاعر ایرانی)، آذر ماه را شلوغ و پر هیاهو می گذراند.
علاقمندان به مکتب تصوف و عرفان شرقی از تمام نقاط دنیا به این شهر ترکیه سفر می کنند تا در مراسم بزرگداشت مولانا حضور یابند.
اما توجه به مکاتب شرقی و عرفان کهن ایرانی محدود به آذر ماه و قونیه نمی شود. کتاب اشعار مولانا به یکی از پرفروش ترین کتاب های شعر آمریکای شمالی تبدیل شده و گستره عرفان شرقی به تحولی نو در رشته های علوم انسانی انجامیده است.
چند فرهنگی شدن شهرهای بزرگ جهان در سالهای اخیر، برای دانشگاهیان "پرجرأت" هم این فرصت را فراهم آورده که با ترکیب نظریات نوین غربی و آموزه‌های کهن مکاتب شرقی، به نوآوری‌هایی برای درک رفتار آدمیان دست یابند.
روان‌درمانی شهودی یا اشراقی (Intuition-Enhanced Psychotherapy) یکی از این نوآوری‌هاست.
این سبک جدید از ترکیب آموزه های مکاتب شرقی نظیر تصوف، عرفان، بودیسم و روش های متداول روانکاوی تشکیل شده است
جوزف الی‌یزر، روان درمانگر شهودی اهل کانادا، یکی از کسانی است که این روش از روان درمانی را در درمان مراجعان خود به کار گرفته است.
او در گفتگو با بی بی سی فارسی، این روش را چنین تعریف می کند: "روان درمانی شهودی نوعی از روانشناسی عمیق است که در آن دل آگاهی درمانگر و مراجع، در ترکیبی با روش های کلاسیک روان درمانی مورد استفاده قرار می گیرد."
روانشناسی عمیق به آن نوع روانشناسی اطلاق می شود که در آن بر ناخودآگاه فردی تمرکز می کند و متاثر از روانکاوی سبک فرویدی است.
آقای الی‌یزر می افزاید: "در این نوع روان درمانی، مراجعه کننده تشویق می شود که بر تمامی جنبه های احساسی، و جسمی خود تمرکز کند و کوچکترین نشانه یا گواهی دل، موضوع بحث و کنکاش میان درمانگر و بیمار قرار می گیرد."
وی می گوید: "بدین ترتیب در یک همکاری نزدیک، بیمار به شناخت جدیدی نسبت به مشکلات خود می رسد؛ با بینشی نوین به آنها می نگرد و با ایجاد ظرفیت های جدید در خود، از بحران عبور می کند."
شهود یا 'دل آگاهی' چیست؟
پیش از آنکه بتوان به میزان اعتبار و کارآیی این روش جدید اعتماد کرد، ابتدا باید به تعریفی از شهود (دل آگاهی - Intuition) دست یافت.
دکتر هادی شاکر، روانپزشک ساکن لندن، دل آگاهی را مترادف همان تعریف مرسوم "گواه دل و به دل افتادن" می داند و می گوید: "دل آگاهی ذکر شهود یا درک درونی فرد از دنیای خارج اوست."
برای یافتن تعاریفی از دل آگهی می توان به تئوری های روانکاوی هم مراجعه کرد.
زیگموند فروید، مشهورترین روانشناس تاریخ و بنیانگزار سبک روانکاوی، شهود را بخشی از تظاهرات ناخودآگاه می داند.
ناخودآگاه (Unconscious) بخش پنهانی شخصیت ماست که به اعتقاد فروید بر تصمیم گیری‌های ما تاثیر قابل توجهی دارد و چگونگی دریافت اولیه ما از جهان آن را شکل می دهد.
نظریه دیگر متعلق به کارل گوستاو یونگ، دیگر روانکاو نامی جهان است که به تعریف شهود ابعاد جدیدتری هم اضافه می کند.
از نظر یونگ، همه ما حافظه جمعی و وجدانی گروهی داریم که از نیاکان و اجدادمان به ارث برده ایم و به هنگام مواجهه با وقایع زندگی این "نقش های باستانگونه" (Archetypes) ممکن است به طور ذاتی ما را به تصمیم یا قضاوتی رهنمون کند.
بدین ترتیب، 'شهود' همان حافظه عظیم تجربه بشری است که بلاواسطه و با سرعتی غیر قابل درک، از میان انباشت تجارب نسل های قبلی، بیرون می جهد و تلاش می کند ما را راهنمایی کند.
اما یک نظریه دیگر هم هست که شهود را مترادف ایمان و اشراق می داند.
مکاتب کهن شرقی نظیر عرفان ایرانی، تصوف و بودیسم نیز هر کدام تلاش می کنند که شهود را ارتباطی بلاواسطه میان انسان و آفریدگار یا نیروی برتر معرفی کنند.
در این میان شهاب الدین سهروردی، شیخ اشراق، که به خاطر نظریات انقلابی اش کافر شناخته شد و در سن ۳۸ سالگی در
زندان ملک ظاهر (پسر صلاح الدین ایوبی) در گذشت، نظریه متفاوتی از ایمان و شهود اریاه کرده بود.
سهروردی فیلسوف وعارف ایرانی، در قرن ششم هجری قمری، علاوه بر اعتقاد داشتن به نقش عقل در کمال انسان، می گفت که عقل تنها مرجع شناخت نیست.
به نظر سهروردی، کشف و شهود و اشراق شریف ترین و بلند مرتبه ترین شناخت را به ارمغان می آورند.
از شرق کهن تا غرب امروز
جوزف الی‌یزر که دوره هایی از تصوف (Mysticism) را در کنار دوره های روانشناسی گذرانده است، به تاثیر پذیری سبک روان درمانی خود از عرفان شرقی معترف است.
او به آموزه ای بودایی اشاره می کند: "تمامی اقیانوس های دنیا یک طعم دارند و آن طعم شوری است. از نظر من تمامی مذاهب و ادیان دنیا یک طعم دارند و آن طعم آزادگی و رهایی انسان است و وقتی به هدف غایی روان درمانی هم توجه می کنم، می بینم که تمامی تلاش ما برای رسیدن به کشف احساس آزادی و چشیدن طعم رهایی است. از این جهت تصور می کنم که تصوف و روان درمانی آیینه یکدیگرند و من تفاوت میان این دو را بسیار بسیار ناچیز می بینم."
آقای الی‌یزر که به تازگی نخستین کتاب خود را تحت عنوان "سیمپلی اسپیریت" (Simply Spirit) منتشر کرده است، در مقدمه این کتاب می نویسد که با وجود اینکه یک یهودی زاده است، سه تجربه شگفت انگیز او در مشاهده حضرت مسیح، مریم مقدس و احساس وجود "آفریدگار" زندگی او را متحول کرده است.
اما تاکید دارد که برای آغاز کشف و شهود، نیازی نیست که همگان چنین تجربه هایی داشته باشند و شعری از مولانا را به شهادت می گیرد: "از کفر و ز اسلام برون صحرایی ست.ما را به میان آن فضا سودایی ست".
او می گوید: "در روان درمانی هم تعریفی از خوب و بد وجود ندارد و هر چه هست همان است که هست."
شاید یکی از علل فروش روز افزون اشعار مولانا در آمریکای شمالی هم رواج همین نظریات عرفان شرقی است که شهود را معتبرترین منبع برای مواجهه با رویدادهای روزمره می داند.
دکتر شاکر، روانپزشک، تعبیر دیگری از انواع روان درمانی های ترکیبی دارد و آنها را حاصل تلاش روانشناسان و محققان علوم انسانی برای نزدیک کردن سبک های مختلف و استفاده از مشترکات فرهنگ غرب و شرق میداند.
او معتقد است که نمی توان چنین روش هایی را برای همگان تجویز کرد و احتمالا میزان موفقیت آنها به میزان اعتماد و اعتقاد مراجعان به ریشه های نظری چنین سبک هایی بستگی دارد.
آقای الی‌یزر هم با این نظر موافق است و روان درمانی شهودی (اشراقی) را بیشتر برای کسانی مفید می داند که در سوگ عزیزی نشسته اند؛ با باورهای و مذهبی خود کلنجار می روند؛ می خواهند موفقیت شغلی - تحصیلی داشته باشند یا پس از ترک جسمانی اعتیاد به مواد، در پی بازسازی جهان بینی خود هستند.
به هرصورت، سبک های جدید روان درمانی، چه متاثر از چند فرهنگی شدن شهرهای غربی و نزدیکی تمدن ها باشند و چه تحت تاثیر تلاش بشر مدرن برای فرار از اضطراب زندگی در قرن ۲۱، به نظر می رسد برای تبدیل شدن به یک باور عمومی ابتدا باید تعریف جامع تری از شهود، چگونگی شکل گیری و سرمنشاء آن ارایه کنند.
شاید پاسخی صریح به این پرسش که مقدس فانی، عارف و شاعر ایرانی مطرح می کند: "او منم . یا منم او. یا بود از او منمم
امیر پیام
بی بی سی
۱۲ آذر ۱۳۸۹ - ۳ دسامبر ۲۰۱۰
به روز شده در ۲۰ آذر ۱۳۸۹ - ۱۱ دسامبر ۲۰۱۰".
داستایوفسکی، رمان‌نویسی مسیحی بود. برخی خوانندگان این نکته را بیان ساده حقیقتی آشکار می‌پندارند، اما سایر خوانندگان آن را به انکار همه جنبه‌های نو و برخوردار از اهمیت ماندگار در آثار وی قلمداد میکنند. لیکن هر دو دسته در یک مورد اتفاق نظر دارند. داستایوفسکی در رمان‌هایش ادعاهای دین را با جدیت بر پایه موازین خودِ دین می‌پذیرد: دین به رغم آنچه در اکثر رمان‌های برجسته انگلیسی آن دوره مشهود است، دارای جایگاهی حاشیه‌ای نیست. افزون بر این، مسیحیت در زندگی و آثار داستایوفسکی درگیر پیکاری شدید با فلاکت‌بارترین نوع الحاد شد. در مورد داستایوفسکی، هیج یک از این دو دارای ماهیتی خوش‌بینانه و عاری از تشویش آن گونه که در دوره ملکه ویکتوریا مشاهده می‌شد، نیست. فقط در واپسین سالهای زندگی و به هنگام نوشتن برادران کارامازف بود که داستایوفسکی توانست با نشانه‌ای از آسودگی در دفترچه یادداشت خود اعلام کند که با گذر از کوره تردید به ایمان دست یافت (بیست و هفت، 86). در سال 49، آنگاه که وی در میدان سیمینوفسکی اعدام خود را انتظار می‌کشید، این واژه‌ها را زمزمه میکرد: \"ما با مسیح محشور خواهیم شد\". دوست او اسپیشنف ملحد با لحنی خشک با وی همنوا شد: \"ذره‌ای از خاک\". فارغ از آنچه پیش از این واپسین دم در باب حیات و ممات در ذهن داستایوفسکی گذشت، سنگینی واژه‌های اسپیشنف از آن پس به گونه‌ای هرگز وی را رها نساخت.
بنابراین، بیشتر اختلاف‌نظرها دربارهِ سرشت دین از نگاه داستایوفسکی معطوف به نسبت ایمان به بی‌ایمانی در ادبیات داستانی اوست. برخی خوانندگان زندگی و نوشته‌های او را مبین پیروزی روح مسیحیت قلمداد میکنند که سرانجام از رهگذر آن ایمان تزل‌ناپذیر به تمثال مسیح از گهواره تا گور به وی قوت قلب داد و موجب شد تا در برابر انبوهی از چالش‌های بنیادین که رویاروی زندگی عذاب‌آور خود او و نیز محیط روشنفکری دورهِ او قرار داشت، سر تسلیم فرود نیاورد. همه این چالش‌ها به‌گونه‌ای زنده و پرشور در ادبیات داستانی او تبلور یافت. او پس از بازگشت از سایبریا و در سالهای پختگی و درایت سودای آن داشت که از رمان‌هایش به مثابه محملی برای مجادله‌ای دینی بهره گیرد که در آن جهان‌بینی مسیحی سرانجام به پیروزی دست خواهد یافت. این سودا در ساختار و درونمایه آثار اصلی ادبی او تجلی یافته است و به نوبه خود درک تام آن جز با قرائت آن بر اساس این پس‌زمینه میسر نخواهد شد.
سایر خوانندگان به رغم اذعان به اینکه داستایوفسکی در روزگار فلاکت خصوصاً بر روی سکوی اعدام و اوقات مشقت بار در سایبریا در واپسین سالهای زندگی با زهد دینی سنتی تسلی می‌یافت، عظمت او را در توانایی برای گذر به فراسوی این انگاشت‌های تسلی‌بخش و به کارگیری شخصیت‌ها و راویان برای ارائه کشاکش‌های ناگشوده و ناگشودنی روح می‌پندارد که به بیان او \"مسائل لعنتی\" نام دارند.این دسته از خوانندگان ممکن است با این تردید رویارو شوند که آیا ذهن ناآرام او هرگز به ثبات غایی دست یافت و اگر چنین است آیا این امر اندکی هم با قرائت ما از رمان هایش پیوند دارد که اساساً درباره کشاکش و ناگشودگی است. در واقع، گفته میشود که داستایوفسکی به گونه‌ای چنان مجاب کننده و چند گونه از الحاد جانبداری می‌کند که بسیاری از خوانندگان (از جمله شخصیت‌های برجسته ادبی مانند دی .اچ .لارنس، آلبرکامو، و وی. رزانف) ترغیب به این استنتاج شده‌اند که این همان است که او قلباً باور دارد. این خوانندگان بر توان و پایایی تردیدهای دینی داستایوفسکی (که تقریباً به مثابه اعتقادات الحادی است) و نیز بر توانایی خلل‌ناپذیر او برای بیان بسیار آتشین و مجاب کننده این تردیدها در پایان زندگی‌اش خصوصاً در برادران کارامازوف تأکید می‌ورزند. در مقابل، بسیاری از این خوانندگان معاصر، تصویرگری داستایوفسکی در مورد شخصیت‌های دینی و استدلال‌های او را اصلاً مجاب کننده نمی‌انگارند. همان طور که خود داستایوفسکی در اثری دیگر عنوان می‌کند، او \"فرزند روزگار خویش\" بود (بیست و هشت / 1، 176 :نامه پایان جنوری تا 20 فبروری 54) و در این عصر روشنفکران بنیادگرایی که نهایتاً دین را رد کرده بودند، با تکاپوی بسیار از انواع گوناگونی از الحاد علمی جانبداری می‌کردند. عصر او مانند عصر ما بود و مسیحیت لااقل دربین طبقات فرهیخته در معرض خروج از عرصه بود و یادگار شگفت‌انگیز فرهنگ عامهِ دوره ماقبل علم یا گواه اختلال مشاعیر قلمداد می‌شد. مجادله‌ای غیر بنیادین ر اما به همان اندازه شورانگیز مربوط به سرشت مسیحیت از نگاه داستایوفسکی است. آیا این مسیحیت را باید منحصراً روح انسان گرایی اسلاو یعنی راست‌آیینی آمیخته با ملی‌گرایی روسی پنداشت که داستایوفسکی در واپسین سالهای زندگی با پافشاری فزاینده به آن اذعان کرد؟ این دیدگاه مورد عنایت برخی خوانندگان ارتدکس است و اکنون مورد بازشناسی داستایوفسکی‌شناسان روسیه در دوره پس از شوروی است. آیا مسیحیت در رمان‌های او اساساً از نوع فرقه‌ای و حتی ارتدادآمیز است که هنوز دارای نشانه‌هایی از سوسیالیسم مسیحی دوره جوانی اوست که دینی با نشانه‌هایی اندک از خدا، الهیات، احکام جزمی، آیین عشای ربانی ارتدوکس، و در واقع رفتن به کلیساست؟ آیا این مسیحیت حتی حاکی از تحولات بنیادین در ت و الهیات مسیحی در نیمه دوم سده بیستم نیست؟ فارغ از هر رویکردی که اتخاذ کنیم، مسیحیتِ داستایوفسکی سهم چشمگیری در فعالیت روشنفکرانه‌ای دارد که رمان‌های او از خواننده می‌طلبد.
گرچه در روزگار داستایوفسکی، مسیحیت در خانواده‌های تحصیلکرده روسی (مانند خانواده تولستوی و تورگنیف) معمولا خارج از عرصه بود، اما بی تردید وضعیت در خانواده داستایوفسکی چنین نبود. داستایوفسکی در خاطرات یک نویسنده (73) حکایت می‌کند که در یک خانواده زاهد روسی دیده به جهان گشود و از اوان کودکی با تعالیم مسیحیت آشنابود (بیست و یک، 134؛ بخش 16). این دو عامل، یعنی خاطرات دوره کودکی و محیط خانوادگی زاهدانه، برای او اهمیت حیاتی داشت. در دوره کودکی از او خواسته می‌شد تا دعاها را در حضور مهمانان از بر بخواند. برادرش اندری نقل می‌کند که آنان یکشنبه‌ها و در روزهای مقدس و در شب قبل از آن با خواندن دعای مغرب همواره در مراسم عشای ربانی کلیسا شرکت می‌کردند. این کلیسا متصل به بیمارستان مسکو بود که پدرشان پزشک آنجا بود. والدین داستایوفسکی از گروهی نبودند که به طور سنتی اَعمال دینی را بجا می‌آورند. اندری می‌گوید که آنان خصوصاً مادرشان به شدت متدین بودند. هر رخداد چشمگیر در خانواده آنان نشان از اَعمال دینی متناسب با آن داشت، و داستایوفسکی تعالیم دینی را از خادم کلیسای بیمارستان آموخت. او در خاطرات یک نویسنده در اگست 77 توصیف می‌کند که چگونه تخیلاتش پیش از یادگیریِ خواندن مشحون از رخدادهایی راجع به زندگی قدیسان بود که مظهر پارسایی، شفقت، دردمندی، خضوع و ایثار مسیحایی بودند. این تصورات با سفر سالانه خانواده برای زیارت صومعه تثلیث سنت سرگیوس در شصت‌کیلو متری مسکو جان تازه‌ای می‌گرفت. این رخدادهای عمده خانوادگی تا ده سالگی در زندگی داستایوفسکی استمرار یافت. او در نامه‌ای به اِی .ان. مایکف به تاریخ 25 مارچ 70 ادعا می‌کند که دارای نظراتی صائب در مورد صومعه هاست، زیرا از کودکی با آنها آشنا بوده است. در زندگی‌نامه‌های داستایوفسکی نیز هرگز این نکته از قلم نیفتاده است که مادرش خواندنِ ترجمهِ روسیِ کتاب اصول دینی سده هجدهم آلمان با عنوان صدو چهار داستان دینی از انجیل عهد عتیق و انجیل عهد جدید برای کودکان5 اثر یوهانس هوبنر، را به او آموخت. این همان کتابی است که در آخرین رمان داستایوفسکی، زوسیمای پیر در دوره کودکی آن را مطالعه میکرد. این کتاب که باید آن را از بر می‌کردند، از این حیث اهمیت دارد که شامل بسیاری از داستان‌های انجیل مانند داستان هبوط در باغ عدن، داستان ایوب و داستان برانگیختن لاتساروس است که بعدها نقش عمده‌ای در رمان‌های داستایوفسکی ایفا کرد. شاید داستان آلام نابحق ایوب و عصیان او علیه خداوند (که داستایوفسکی آن را در پیوند با زوسیما میداند و پاسخی تلویحی به عصیان ایوان کارامازف است) دارای عمیق‌ترین تأثیرات بر داستایوفسکی بود. داستایوفسکی این داستان را به تنهایی در هشت سالگی و دیگربار درپنجاه و پنج سالگی یعنی به هنگام نوشتن جوان خام و برادران کارامازف مطالعه کرد.همچنین در دوره کودکی بود که داستایوفسکی پی برد مردم روسیه با معنویتی عمیق پیوند دارند. داستان دهقانی به نام مارئی که فیودر جوان را به هنگام فرار از یک گرگ خیالی نجات داد، داستان مشهوری است. مهربانیِ حیرت‌انگیزِ این مرد در موقع کشیدن صلیب بر کودکِ تسکین‌یافته اثری ماندگار بر خاطره داستایوفسکی برجاگذاشت. او این داستان را در خاطرات یک نویسنده در فبروری 76 حکایت کرد.
درباره این سایت